• Valeria Falcon

Sobre la legitimidad y necesidad de estudios interculturales, de género, decoloniales



Valeria Falcon - Estudiante de noveno ciclo de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Este artículo propone dar un punto de vista respecto a qué responden o por qué son necesarios estudios como los interculturales, de género, decoloniales, entre otros. Al respecto, considero que este tipo de estudios son consecuencias -bastante posteriores- del cambio epistémico que se produce en el tránsito de la Modernidad a la Contemporaneidad, a finales del s. XIX aproximadamente. En general, dicho cambio se expresa en el reconocimiento de formas diferenciadas de experiencias en el mundo. En otras palabras, se reconoce que cada comunidad epistémica y cada individuo experimentan el mundo, lo conocen, se forman opiniones y apreciaciones de formas diferentes. Estas diferencias deben ser consideradas al momento de relacionarnos y, también, cuando se propone hacer investigación. De esta manera, es importante reconocer que un grupo cultural diferente al propio experimenta y evalúa su contexto de una manera distinta. De este modo, factores externos como el espacio geográfico, contexto histórico e, incluso, el idioma influyen y moldean la manera en que un individuo o una comunidad piensan e interpretan su experiencia en el mundo.


Como antecedente, cabe señalar que la autoconciencia o conciencia del yo es uno de los conceptos centrales de la Modernidad y supone un quiebre importante en relación a la tradición escolástica; para los modernos, la última certeza se busca en la conciencia individual, mientras que el escolasticismo se desarrolla en un marco de fundamentos incuestionables. Igualmente, la Modernidad se caracteriza por la búsqueda de principios que justifiquen cómo este yo, por medio de la facultad del entendimiento -aunque a veces con distintos nombres-, está en contacto con verdades absolutas: universales. De esta manera, si bien el trabajo en filosofía teorética y teoría del conocimiento de dicho periodo marca un precedente sin el cual las ciencias carecen de elementos para ser lo que son hoy en día, la propuesta de la Contemporaneidad -que puede rastrearse hasta en textos de Charles S. Peirce[1] (1868)- señala que es necesario abandonar el espíritu del cartesianismo o, en términos de Kuhn, la necesidad de un cambio de paradigma.


El giro epistémico de la Modernidad a la Contemporaneidad marca la pauta para que se reconozcan diversas formas de experimentar y comprender el mundo en función a las características del individuo o comunidad

El primer punto de la crítica de Peirce, y que atañe directamente al espíritu del cartesianismo, es que cuestiona el punto de partida de Descartes: la duda cartesiana. Así, el método que René Descartes propone en Meditaciones metafísicas es el de la duda radical o de la suspensión del juicio. Este consiste -a grandes rasgos- en poner en duda todas las propias opiniones -los fundamentos y todas sus consecuencias- con el objetivo de buscar certezas; es decir, información sobre la cual no tengamos dudas de modo que logremos conocimiento verdadero en sentido estricto. De este modo, se toma a la duda como preámbulo del conocer: dudar de algo debería llevarnos a rechazar las opiniones basadas en aquello sobre lo cual se duda.


Ahora bien, la cuestión es que, para Peirce -así como para muchos otros autores posteriores- es imposible partir de una duda radical: no se puede dudar de todo como inicio de la búsqueda por saber. En este sentido, no existe algo así como la búsqueda de conocimiento libre de todo prejuicio, pues siempre se parte de un marco conceptual previo y estos conceptos pueden concernir a metodología de investigación, lugar en la historia, tradición en la que se ha formado el investigador y una larga lista que responde a la influencia externa del sujeto: la idea de que todo conocimiento es perspectival.


Así, este tránsito parte del paradigma de la conciencia al paradigma del lenguaje; del cartesianismo, con el sujeto como último criterio de verdad, a la intersubjetividad con la comunidad como criterio para determinar si hay dudas o certeza sobre distintas cuestiones. De esta forma, el individuo ya no puede ser último criterio, pues -en última instancia- la validez de un concepto es establecida por la comunidad; ahora bien, la pregunta es, ¿cómo es que la comunidad cumple este papel? Por ejemplo -y es intencional la referencia a las ciencias naturales asumidas como objetivas desde hace mucho tiempo-, el saber científico se tiene por verdadero, no en la medida que un individuo tenga certeza -quizá luego de muchos experimentos- de aquello que cree conocer, sino en la medida que esta porción de información sea aceptada por la comunidad científica y, a partir de esta aceptación, se tenga por verdadera. Esto debe de resultar particularmente sugerente, pues Peirce está diciendo que no se trata de que la autoconciencia sea el último criterio de certeza, sino que el criterio de certeza para el conocimiento es exterior al sujeto. Pierce considera que “para satisfacer nuestras dudas es necesario, por tanto, encontrar un método mediante el cual nuestras creencias puedan determinarse no por algo humano, sino por algo permanente externo, por algo en que nuestro pensamiento no tenga efecto alguno”[2].


Sobre ello, creo que los puntos claves para entender el acierto y relevancia de la crítica de Peirce son que implicará a) una reconsideración al concepto de verdad y b) considerar seriamente la influencia del marco cultural -en el conocimiento, sí, pero sobre todo- en la experiencia humana en el mundo. Desarrollaré en este texto por qué tomo en cuenta a) y b). Así, mientras que la importancia de a) responde a un debate aún vigente en la filosofía: el debate en torno a las teorías de la verdad, el punto b) resulta casi intuitivo para cualquier persona medianamente enterada de cuestiones y métodos en materia de investigación y, de hecho, parte de mi defensa de este punto es que gracias a la contribución de Peirce, la consideración cultural se ha vuelto casi una regla en el ámbito académico. Me atrevería incluso a decir que la crítica de Peirce es tan acertada que parte de la filosofía y se extiende a otras disciplinas, pero también a otros ámbitos de la vida humana. Asimismo, se tomará la noción de comunidad epistémica de Kuhn, esto es un conjunto de personas que comparten creencias; de este modo, cada realidad cultural -al tener creencias diferentes- es una comunidad epistémica que responde a un sistema de creencias particular que da al individuo un marco de interpretación del mundo y la experiencia en el mismo.


Se pasa de la pretensión -tan característica de la Modernidad- de conocimiento objetivo y universal, a la idea de que el conocimiento se construye, en realidad, intersubjetivamente.

Como padre del pragmatismo, tiene sentido que la crítica de Peirce sea la que dé pie a una teoría de la verdad pragmatista, la cual se suele colocar en oposición a las teorías de verdad por correspondencia. Hay varias versiones de teorías de verdad por correspondencia; sin embargo, una definición general -y algo vaga- que puede funcionar es la siguiente. Según este tipo de teorías, una proposición es verdadera en la medida que su contenido coincida con un estado de cosas en el mundo. Por ejemplo, la proposición p es Perú está en Latinoamérica. Desde una teoría de verdad por correspondencia, p es verdadero si y solo si el mundo es de tal forma que Perú esté, efectivamente, en Latinoamérica. Así, mientras esta última teoría va en la línea de nuestras intuiciones más primarias en relación a la verdad, la teoría pragmatista -muy acorde con la propuesta de Peirce- aboga por una noción de verdad que responda a las consideraciones de distintas comunidades epistémicas. Es decir, que aquello que se determine como verdadero, así como aquello que se determine bueno, justo o útil puede variar según el contexto. Ello puede explicarse también en términos de un juego de lenguaje como propone Wittgenstein. Wittgenstein señala que el significado de A (donde A es cualquier palabra, frase o expresión que signifique algo) es solo el conjunto de reglas adoptado por una comunidad de hablantes; puede decirse entonces que no hay algo así como significados universales, sino que responden a un juego de lenguaje particular. Todo ello va, evidentemente, muy en contra de la perspectiva moderna que cree que el saber está orientado a la búsqueda de verdades universales y absolutas que sirven para todos los casos. El principal cuestionamiento que se le hace a estas teorías de la verdad pragmatistas es que son contingentes y, por ende, caen en una suerte de relativismo según muchos críticos. No obstante, queda en pie una contribución clave y que conecta los puntos a) y b): en toda comunidad epistémica, los miembros comparten un sistema de creencias -una forma de interpretación y experiencia del mundo- que influye en qué cosas se han de tener por verdaderas y cuáles no.


Así, existen conjuntos de personas con distintas creencias y, por ende, con distintos cursos de acción que tendrán distintas valoraciones e interpretaciones de la misma realidad o mismos eventos. Lo cual nos lleva a concluir que no hay una única lectura de la realidad, y que toda duda o certeza se justifica o niega en el marco del sistema de creencias de una comunidad epistémica. Rorty[3] considera que la exigencia por evidencia suficiente es, a la larga, una exigencia por racionalidad; asimismo, para Rorty, la racionalidad puede entenderse como el suscribir al juicio de tus pares -en una misma comunidad epistémica-. En ese sentido, suscribo su posición, pues lo que se considere o no como racional siempre está sujeto a un marco de interpretación que puede variar según contexto histórico, cultural u otros factores externos; podemos pensar en el caso de Giordano Bruno y de enunciados como que la Tierra es un ser vivo con alma que gira alrededor del sol. Si bien la historia le dio la razón en algunas de sus afirmaciones, la acusación de ser un cristiano hereje y la exigencia de racionalidad al pedirle que se retracte se explican por la disonancia entre sus creencias y las creencias de sus pares; todas las ideas de Bruno son solo disparates en la medida que así sean consideradas por su comunidad. En otras palabras, la exigencia de racionalidad a Bruno es una exigencia por que suscriba los juicios de sus pares.


Igualmente, la evidencia no puede ser entendida de forma independiente a proyectos y consideraciones humanas, pues incluso los criterios para estimar qué se ha de considerar o no como evidencia legítima están también dados por el sistema de creencias al que se responda. Cada miembro de una comunidad epistémica es una conciencia individual -lo subjetivo- que, cuando se articula con otras conciencias, crea un imaginario común que acepta o rechaza diversas creencias: la intersubjetividad. Así, considero que la consecuencia de la crítica al espíritu del cartesianismo puede comprenderse a partir de dos aspectos que difieren sutilmente y son como el reverso y anverso de una moneda 1) no existe una sola forma de experimentar el mundo y 2) no existe una sola forma de interpretar el mundo; distintas experiencias tienen como resultado distintas interpretaciones y no hay modo de señalar que una forma sea superior a otras pues, finalmente, siempre nos vemos inclinados a creer aquello en lo que ya creemos, y a aceptar y rechazar información según esta afirme o niegue nuestras creencias respectivamente (el popular sesgo de confirmación).


La validación del conocimiento se sostiene, en última instancia en su aceptación por parte de una comunidad cultural, de científicos o, en general, de una comunidad epistémica.

En este sentido, considero que el reconocimiento de que no existe una única forma de experimentar e interpretar el mundo se refleja, por ejemplo, en la consideración sobre el etnocentrismo por parte de la antropología. Igualmente, a mediados del s. XX, se da el giro lingüístico, con el cual se reconoce que el lenguaje es un elemento que constituye la realidad del hablante y su experiencia. Otro ejemplo es el surgimiento de teorías políticas, teorías de poder y teoría de las relaciones internacionales con enfoque postcolonial; esto es el quiebre que la era contemporánea plantea para regiones no hegemónicas como Latinoamérica y Medio Oriente[4]: dejar de entender los problemas históricos a partir de la perspectiva de las grandes potencias y sus relaciones históricas[5]. Es el reconocimiento de que la comunidad epistémica a la que pertenecen los investigadores influye en las preguntas y respuestas que estos se formulan respecto a sus objetos de estudio: el poder y las relaciones entre actores internacionales.


Asimismo, la vigencia y continuo desarrollo de estudios interculturales y con perspectiva de género son ramificaciones del acierto en la crítica de Peirce; el reconocimiento de experiencias e interpretaciones diferenciadas del mundo que no son más o menos válidas, mejores o peores la una de la otra, solo diferentes. Así, creo que es cuestión de tiempo que las implicancias de la propuesta de Peirce se sigan viendo reflejadas cada vez más en otros ámbitos del saber y sobre todo en asuntos con repercusiones prácticas más directas -que quizá una teoría de la verdad- como el desarrollo y ejecución de políticas públicas, la configuración de los espacios públicos de deliberación, la participación política, entre otros.

 

[1] En Algunas consecuencias de 4 incapacidades


[2] En La fijación de la creencia.


[3] En Pragmatism, Neo-Pragmatism and Religion: Conversations with Richard Rorty, citado en Van Niekerk (2013) “Pragmatism and Religion”, The Cambridge Companion to Pragmatism.


[4] Esto es de por sí interesante porque incluso el nombre de Medio Oriente ya denota un sesgo. Es la mitad hacia el oriente de una consideración geográfica que ubica a Europa en el centro del mapa: la construcción de un imaginario regional.


[5] Sobre esto puede revisarse Wendt, A. (2005). “La anarquía es lo que los estados hacen de ella. La construcción social de la política de poder”, Revista Académica de Relaciones Internacionales, 1, pp. 1-47.

 

Bibliografía

Descartes, R. (1977). Meditaciones metafísicas. Peña, V. (Introducción, traducción y notas). Alfaguara.

Peirce, C. (1868). Some Consequences of Four Incapacities. Journal os Speculative Philosophy, 2, 140-157.

Peirce, C. (1878). How to Make Our Ideas Clear. Popular Science Monthly, 12, 286-302.

Peirce, C. (1998). The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Houser, N. y Kloesel, C. (eds.) 2 vols. Indiana University Press.

Ramberg, B. (2009). Richard Rorty. En Zalta, E. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/rorty/

Smith, A. y Shyles, L. (1994). On Ethnocentric Truth and Pragmatic Justice. En Langdorf, L. and Smith, A. (Ed.) Recovering Pragmatism’s Voice (pp. 71-96). State University of New York Press.

Van Niekerk, A. (2013). Pragmatism and Religion. En Malachowski, A. (Ed.) The Cambridge Companion to Pragmatism (pp. 300-323). Cambridge University Press


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